Ecofascistas: genealogias e ideias da extrema-direita "verde". Entrevista com Francesca Santolini

Que ligações históricas, culturais e políticas conectam a ecologia às tendências autoritárias da extrema-direita? Como uma linguagem nascida para compreender a relação entre os seres vivos e seu meio ambiente pôde se transformar em uma gramática capaz de justificar hierarquias, exclusões e violência em nome do "natural"? E por que, para entender o ecoautoritarismo contemporâneo, é necessário reconstruir uma genealogia que vai do evolucionismo do século XIX às novas retóricas identitárias, digitais e transnacionais? Muitas dessas questões permeiam Ecofascisti: estrema destra e ambiente [Ecofascistas: extrema-direita e meio ambiente] (Einaudi, 2024), livro da pesquisadora e jornalista italiana Francesca Santolini, que examina as apropriações reacionárias do pensamento ambiental e as mutações ideológicas que permitem que a crise ecológica seja apresentada como um argumento contra a democracia, a igualdade e a solidariedade global.

Por meio de uma análise histórica e filosófica que examina figuras como Ernst Haeckel, o movimento völkisch, o imaginário ecológico do nazismo, a virada neomalthusiana do século XX e as reinterpretações contemporâneas da ecologia profunda, Santolini demonstra como a retórica da natureza pode se tornar uma ferramenta política de exclusão. De manifestos terroristas que articulam o colapso ambiental e a política identitária ao “nacionalismo verde” e às ecofronteiras na atual direita europeia, sua pesquisa reconstrói um campo no qual a proteção ambiental é instrumentalizada para deslocar a responsabilidade histórica, legitimar fronteiras e normalizar soluções autoritárias. Em um contexto de crise climática global e reconfiguração da direita, Ecofascisti oferece, portanto, uma leitura crítica essencial para a compreensão dos riscos políticos que emergem quando a ecologia é dissociada da justiça social e dos direitos humanos. 

Francesca Santolini (Foto: Reprodução Nueva Sociedad)

Nesta entrevista, Santolini reconstrói a genealogia intelectual e política do ecofascismo, examina suas mutações contemporâneas e analisa as maneiras pelas quais diferentes correntes da extrema-direita instrumentalizam a crise ecológica para legitimar exclusões, fronteiras e soluções autoritárias, ao mesmo tempo que alerta para os desafios que essas tendências representam para a democracia e os atuais projetos emancipatórios.

A entrevista é de Mariano Schuster, publicada por Nueva Sociedad, fevereiro de 2026.

Eis a entrevista. 

Em seu livro Ecofascisti: estrema destra e ambiente, você traça as origens da ecologia científica até o biólogo alemão Ernst Haeckel, que cunhou o termo em 1866. No entanto, ele também desenvolveu uma visão de mundo monista e uma interpretação social da evolução que levou a ideias de hierarquia racial. Em que momento essa ciência das relações entre os organismos e seu ambiente começou a se transformar em uma ferramenta para legitimar as desigualdades humanas sob o disfarce de leis naturais? De que maneiras as ideias de Haeckel influenciaram as percepções que associavam a ecologia ao racismo? 

Minha intenção não é retratar Haeckel como o "culpado original" dessas mudanças políticas e ideológicas, nem vê-lo como um precursor direto do nazismo: isso seria uma simplificação excessiva. No entanto, é verdade que Haeckel representa um ponto de virada crucial, pois dois aspectos fundamentais coexistem nele: por um lado, a criação de uma disciplina — em 1866, ele usou o termo Oecologie/Ökologie para definir uma ciência das relações entre os organismos e o mundo externo —; por outro, a constante tensão em atribuir a esse mesmo conhecimento um valor global, quase total, que não se limita à biologia.

A transformação começa quando a linguagem descritiva se torna prescritiva, ou seja, quando ocorre a mudança da ideia de que "é assim que a natureza funciona" para a de "é assim que a sociedade deveria funcionar". Essa mudança é comum no século XIX, porque o evolucionismo, e especialmente sua ressignificação como darwinismo social, torna-se uma forma de falar sobre o mundo, e não apenas uma forma de estudá-lo. No livro, reconstruo precisamente essa mudança, que é mais cultural do que semântica: Haeckel estende as leis da evolução para além dos limites da natureza, desenvolve um monismo como uma "ligação entre religião e ciência" e, em torno dessa perspectiva, uma dimensão político-cultural se consolida, cristalizando-se na Liga Monista Alemã e, por fim, configurando-se como um espaço de nacionalismo e hierarquias pseudocientíficas.

O imaginário resultante circula algumas metáforas "fáceis": a ideia de um organismo social, a ideia de saúde e doença, a ideia de higiene, pureza racial e contaminação. Se a sociedade é um corpo, então quem for definido como "estrangeiro" pode se tornar um patógeno; se a história é "seleção", a desigualdade pode ser apresentada como uma necessidade; se a natureza "se vinga", a violência pode ser narrada como a restauração de uma ordem quebrada. No livro, destaco a tendência em direção a conceitos como "higiene racial" e eugenia, e também lembro que, nos últimos anos de sua vida, Haeckel participou de círculos alemães de extrema-direita, como a Sociedade Thule, considerada pelos historiadores um dos núcleos originais do movimento nazista.

Para ser claro: o problema não é que a ecologia em si gere racismo, mas que sua linguagem — já ligada desde o início a uma ideologia totalizante — possa ser usada como uma máscara de naturalidade para justificar hierarquias sociais. É esse mecanismo que me interessa mostrar, porque é um mecanismo que está retornando: o contexto muda, mas a retórica do "natural" continua sendo uma tentação perigosa.

Em sua reconstrução histórica, as correntes que combinam ambientalismo e racismo convergem com o nacionalismo romântico do movimento völkisch na Alemanha do final do século XIX e início do século XX. Quais elementos culturais, espirituais e políticos permitiram essa fusão de naturalismo, identidade étnica e rejeição da modernidade liberal? Quais foram as principais ideias desse movimento? Ele se conectou com outros movimentos no resto da Europa?

O movimento völkisch surgiu numa época em que a modernidade era vivenciada como uma espécie de trauma: industrialização, cosmopolitismo, capitalismo, secularização, mobilidade social e geográfica. Tudo se acelerou e, ao mesmo tempo, tudo foi desenraizado. A resposta völkisch, nessa perspectiva, foi uma promessa de recomposição, como que dizendo: "Estou devolvendo a vocês o senso de pertencimento, estou devolvendo a vocês suas origens".

A fusão com o naturalismo ocorreu porque a natureza, em vez de permanecer um terreno comum ou um objeto de estudo, tornou-se um marcador de identidade. A terra não era mais simplesmente um lugar físico, mas sim um certificado que atestava autenticidade, pertencimento. "Povo" e "território" estavam, assim, ligados de uma forma quase mística: se você realmente pertence àquele lugar, você tem uma relação "orgânica" com a terra; se você não pertence, você é um forasteiro. No livro, retorno a essa estrutura: a figura do estrangeiro — aquele que não está ligado ao território — torna-se a silhueta do inimigo, uma ameaça ontológica aos valores populares e às tradições rurais.

Há também um componente de espiritualismo alemão, mitos germânicos, esoterismo e neopaganismo. Esses elementos não constituem mero folclore, mas sim uma tecnologia política: sacralizam a identidade, tornando o pertencimento indiscutível, porque deixa de ser um pacto civil e se apresenta como um destino natural e quase religioso. E quando a identidade é sacralizada, a modernidade liberal — com seus direitos universais, seu cosmopolitismo e suas regras abstratas — aparece como uma dissolução, uma forma de corrupção.

Quanto aos laços europeus, em vez de redes organizadas, existem afinidades culturais. Em muitos países, entre o final do século XIX e o início do século XX, desenvolveram-se o antimodernismo e o nacionalismo romântico, que compartilhavam certas características: a idealização da vida rural, a desconfiança na cidade como local de mistura cultural e a hostilidade em relação ao universalismo iluminista e às aspirações igualitárias. O movimento völkisch tem um caráter distintamente alemão, mas opera dentro de um contexto europeu mais amplo, no qual a identidade é cada vez mais concebida como inerente, e não política.

O livro analisa o que alguns chamaram de "ala verde" do Terceiro Reich e o slogan "Blut und Boden" (sangue e solo), formulado pelo ideólogo agrário nazista Richard Walther Darré. Além disso, demonstra claramente que líderes como Heinrich Himmler promoveram a agricultura orgânica e apelaram ao vegetarianismo enquanto, simultaneamente, organizavam o Holocausto. Como o regime nazista utilizou a ideia de pureza natural para legitimar o Lebensraum — o espaço vital para a expansão alemã — e a eliminação daqueles que considerava "racialmente indesejáveis"? Quais eram exatamente as ideias de Darré e Himmler, e qual foi a influência delas no nazismo?

Aqui, costumo usar uma fórmula: é preciso ter cautela com a palavra "verde" quando ela está associada ao Terceiro Reich. Porque ela sugere uma ideia de ecologia como proteção, enquanto, neste caso, estamos lidando com a ecologia como uma linguagem de dominação. Não há uma genuína consciência ambiental: há demagogia, propaganda, manipulação, a construção de um imaginário de pureza que serve para justificar hierarquias e violência. Todas as características típicas do populismo, inclusive do populismo contemporâneo.

Darré é fundamental porque "Blut und Boden" (Sangue e Solo), o famoso slogan nazista, condensa toda uma antropologia política em três palavras: o povo "puro" é aquele enraizado na terra; a terra "a ser regenerada" é aquela que deve ser recuperada e curada, inclusive em nível humano. No livro, enfatizo que Darré, Ministro da Alimentação e Agricultura do Reich, interpreta o retorno à terra e a um "equilíbrio ecológico primitivo" como condição para o triunfo da raça germânica. Himmler é importante por outro motivo: ele demonstra como práticas saudáveis, vegetarianas e naturalistas podem ser incorporadas a um projeto genocida sem qualquer contradição, pois a coerência não é ética, mas sim baseada na identidade. No livro, menciono também a Liga dos Artamanos, um grupo racista völkisch (fundado em 1923) que promovia práticas naturalistas e vegetarianas dentro de um ambientalismo reacionário, e do qual tanto Darré quanto Himmler eram membros. Lá, a "pureza do sangue" é explicitamente a condição para um suposto equilíbrio entre a terra e as comunidades humanas, com um antissemitismo radical no qual os judeus personificam a "cidade corrupta".

Nesse ponto, o Lebensraum entra em cena como um destino geopolítico: o sangue alemão deve regenerar não apenas o solo alemão, mas também o enorme espaço vital que a Alemanha "está destinada" a conquistar. No livro, cito uma frase arrepiante: em julho de 1941, Hitler descreveu a futura Europa como um "Novo Éden", "limpo de todos os indivíduos racialmente indesejáveis". A lógica aqui é clara: a natureza que deve ser protegida é um palco simbólico para encenar a purificação do mundo.

E, de fato, o que é mais perturbador é precisamente isto: o sistema da autodenominada ideologia "ecológica" nazista é usado, na narrativa da propaganda, para justificar até mesmo o extermínio dos judeus. Não porque "a ecologia leve ao extermínio", mas porque a retórica da pureza natural é perfeita para apresentar a violência como restauração, a perseguição como higiene e a eliminação como restabelecimento do equilíbrio.

Ao analisar o desenvolvimento histórico das ligações entre ecologia e extrema-direita, você demonstra que houve uma virada neomalthusiana no pensamento ambiental durante as décadas de 1960 e 1970. Obras como A Bomba Populacional, escrita em 1968 pelo biólogo americano Paul Ehrlich, bem como formulações como a “ética do bote salva-vidas” do ecologista Garrett Hardin, reformularam o problema da superpopulação e os limites da ajuda internacional aos mais desfavorecidos. Quais foram as premissas centrais dessas teorias e como elas contribuíram para redefinir a solidariedade global como uma ameaça ecológica suscetível a interpretações excludentes?

Aqui ocorre algo que, em retrospectiva, me parece crucial: um problema real — a relação entre recursos, população e padrões de consumo — é reduzido a uma única variável, e essa variável se torna terreno fértil para políticas excludentes. Ehrlich publicou A Bomba Populacional em 1968, argumentando que o crescimento populacional explosivo levaria a uma crise dramática e irreversível, culminando em uma catástrofe alimentar. No entanto, meu foco não está apenas na previsão (que enfatizo no livro ter sido amplamente refutada nas décadas subsequentes), mas no destino político dessa estrutura teórica: um texto que, no contexto de 1968, pode ser lido como uma crítica ao capitalismo e ao modelo de desenvolvimento, acaba se tornando — com uma impressionante mudança cultural — um instrumento ideológico do tipo oposto, útil para justificar fechamentos, controles e “seleções”.

Hardin, com seu artigo de 1974, “Ética do Bote Salva-vidas: O Caso Contra a Ajuda aos Pobres”, oferece, em vez disso, uma metáfora que se tornou uma política: o bote salva-vidas. Sua tese é que ajudar os pobres e abrir as portas põe em risco a sobrevivência dos "ricos": se você deixar entrar muita gente, você também afunda. Essa metáfora tem um efeito poderoso porque desloca a solidariedade do âmbito da ética para um que é quase uma ameaça. Ajudar deixa de ser justo ou injusto; torna-se simplesmente "perigoso" para o próprio bem-estar. E quando a solidariedade se torna uma forma de perigo para a própria segurança, a fronteira se transforma em uma espécie de virtude necessária. No livro, mostro, de fato, como a expressão "bomba populacional" acaba sendo usada como justificativa para o fechamento de fronteiras e como a superpopulação é interpretada como uma ameaça biopolítica personificada em imigrantes não brancos, a ser controlada ou expulsa pelo poder soberano.

Se eu tivesse que resumir, diria que o neomalthusianismo, quando desvinculado da crítica ao consumismo e à desigualdade, torna-se uma máquina de transferir a culpa. O problema já não é "como produzimos e distribuímos", mas "quantos somos" e, implicitamente, "quem somos". É nesse espaço que interpretações excludentes e racistas se insinuam.

No livro, você analisa como correntes do pensamento ambiental, como a ecologia profunda — desenvolvida pelo filósofo norueguês Arne Næss e centrada no valor intrínseco de todos os seres vivos — ou certas sensibilidades biocêntricas surgiram como críticas éticas à dominação humana sobre a natureza. Como essas ideias foram reinterpretadas por grupos de extrema-direita para apoiar discursos de pureza cultural, separação entre povos ou rejeição da migração?

Considero a ecologia profunda um exemplo paradigmático de como uma linha de pensamento nascida com uma intenção emancipadora pode ser manipulada e instrumentalizada para fins opostos. Em 1973, Næss publicou seu artigo "O Movimento Ecológico de Longo Alcance: Superficial e Profundo" na revista Inquiry, distinguindo entre "ecologia superficial" e "ecologia profunda": a primeira protege a natureza para evitar danos à humanidade; a segunda afirma o valor intrínseco do ecossistema e adota um princípio de igualitarismo biológico.

Næss também insiste em um ponto que, para mim, é crucial: a luta pela sobrevivência não é um cenário de "você ou eu", mas sim a capacidade de se beneficiar de relações complexas — "viver e deixar viver". No entanto, em algumas apropriações da extrema-direita, essa filosofia é desconstruída e remontada, tomando-se seletivamente a ideia de equilíbrio e simplificando-a. Não só isso: a ideia de limites é apropriada e moralizada e, sobretudo, a ideia de "enraizamento" é transformada em separação. Na prática, a diversidade biológica torna-se uma metáfora para uma "diversidade de povos" entendida como separação e rejeição de qualquer mistura; o equilíbrio ecológico torna-se um argumento contra o deslocamento de pessoas, e a migração é narrada como uma invasão de "espécies invasoras" que perturba o ecossistema nacional. Esta é uma inversão que não existe na filosofia de Næss, que, aliás, poderia ser criticado por certa ingenuidade, mas demonstra como o léxico pode tornar-se uma arma: basta romper os laços éticos e políticos, basta eliminar a dimensão da justiça, e o que resta é uma gramática que pode ser usada para dividir. De fato, no livro, utilizo, e não por acaso, a expressão "manipulação da ecologia profunda".

Nesse contexto, o pensador finlandês Pentti Linkola emerge como figura central. Autor de ensaios como A Vida Pode Prevalecer?, ele descreveu a humanidade como uma ameaça à natureza e defendeu a redução populacional autoritária e até mesmo o abandono da democracia para evitar a catástrofe ecológica. Que lugar ocupa hoje essa “distopia verde” antidemocrática na formação ideológica dos movimentos ecoautoritários contemporâneos? Como pensadores como Linkola influenciaram esses movimentos?

Linkola é uma referência essencial porque leva às últimas consequências uma tentação que ressurge frequentemente em tempos de crise: se a catástrofe é iminente e a democracia é lenta, então a democracia torna-se um luxo, senão um sistema ineficiente. No livro, reconstruo sua trajetória e o salto que ele dá: ele parte de uma abordagem de ecologia profunda — e, portanto, de uma rejeição ao antropocentrismo — e termina definindo a humanidade como "o verdadeiro tumor da natureza".

A partir daí, sua "distopia verde" é um catálogo de coerções: redução populacional a qualquer custo, criminalização do desperdício, "polícia verde", reeducação. É um imaginário que funciona hoje de duas maneiras. Primeiro: fornece legitimidade teórica para o ecoautoritarismo, porque transforma a urgência ecológica em uma justificativa para a suspensão de direitos. Segundo: oferece um léxico "frio", pseudorracional, que torna o indizível dizível, coisas que de outra forma pareceriam monstruosas. Linkola não é apenas uma fonte; Ele é um modelo de estilo argumentativo: o tom da inevitabilidade, da necessidade, de "não há alternativa".

Quanto à sua influência concreta, Linkola circula principalmente em certos círculos editoriais e digitais, como uma figura cult, como um autor que "teve a coragem de dizer a verdade". Nas notas do livro, também recordo como sua obra foi recebida em diferentes contextos e como é incorporada em discursos que cruzam o maltusianismo, o darwinismo social e as obsessões identitárias.

Você analisa a circulação digital dessas ideias em fóruns e comunidades online de extrema-direita, bem como em editoras com foco em identidade, como a Arktos Media, e em redes de podcasts nacionalistas que disseminam textos, imagens e slogans ecofascistas em escala transnacional. Como exatamente essas infraestruturas culturais operam (em termos de disseminação, socialização política e construção de narrativas) e qual o papel que desempenham na legitimação e expansão de discursos antidemocráticos formulados em nome da sobrevivência ecológica?

Hoje, a extrema-direita não se limita à propaganda; dedica-se principalmente à construção de ecossistemas culturais. A palavra "ecossistemas" soa quase irônica, mas funciona: existem plataformas, editoras, influenciadores, podcasters, grupos fechados e fóruns dedicados a criar um senso de pertencimento.

A Arktos Media é um excelente exemplo, pois funciona como um centro de tradução e circulação dentro de uma rede de extrema-direita: publica e traduz autores ligados à Nova Direita Europeia e a círculos identitários, está sediada em Budapeste e atua desde 2009. No livro, menciono-a como uma das infraestruturas editoriais que mais contribuem para a transnacionalização de ideias, imagens e slogans da direita.

Mas o que é interessante, mais do que a editora em si, é o mecanismo: uma ideia nasce com a publicação de um livro, que se torna uma citação, depois um meme, depois um videoclipe, depois um slogan. E o slogan, repetido em comunidades fechadas, torna-se um ritual de reconhecimento. É assim que ocorre a socialização política: aprende-se uma palavra (“enraizamento”, “substituição”, “invasão”), aprende-se uma hierarquia de valores e, sobretudo, aprende-se uma visão de mundo na qual a democracia aparece cada vez mais como um obstáculo e a complexidade como uma ilusão. Afinal, como também escrevo em Ecofascisti, “às vezes o primeiro passo é ler um livro”.

Esse processo se acelera nos espaços “marginais” da internet e das redes sociais, onde o ódio e a desumanização circulam sem controle. No livro, também me refiro a estudos empíricos sobre discurso de ódio e comunidades marginalizadas online. No entanto, a questão é que não se trata apenas de ódio, mas de construir um imaginário no qual o autoritarismo aparece como uma resposta responsável, porque seria a única maneira de salvar o mundo. Aí reside a normalização: se a ordem é chamada de “sobrevivência”, a violência pode ser apresentada como uma “cura”. É um salto retórico terrível, mas não acontece da noite para o dia, e sim quase por saturação.

Revisitando a tipologia do negacionismo proposta pelo sociólogo Stanley Cohen (negação literal, interpretativa e implícita), você analisa como essas formas se manifestaram no discurso da extrema-direita sobre as mudanças climáticas. Quais eram exatamente essas modalidades de negação e como elas evoluíram, levando a uma mudança da negação explícita para formas mais sutis de reconhecimento distorcido? Quais condições políticas tornaram essa transição possível dentro da extrema-direita contemporânea?

A referência a Cohen é útil porque evita uma leitura excessivamente simplista do negacionismo como simplesmente "não acreditar nos fatos". Na realidade, especialmente em contextos políticos, a negação é frequentemente uma operação sofisticada: não é o óbvio que é negado, mas sim o seu significado, a responsabilidade por ele e as suas potenciais consequências. No livro, utilizo essa estrutura para descrever uma evolução: da negação literal ("a mudança climática não existe") à negação interpretativa ("ela existe, mas não é culpa nossa / não é grave / não é de origem humana") e, finalmente, à negação implícita ("mesmo que exista, não implica quaisquer obrigações políticas que nos digam respeito").

Na década de 2000, em muitos países, a postura da extrema-direita inclinava-se para a negação literal ou para um anticientificismo agressivo. Depois, com a acumulação de evidências científicas e o custo eleitoral da rejeição, emergiu uma fase diferente: o reconhecimento da crise, mas adaptando-a a prioridades baseadas na identidade. É aqui que ocorre o passo mais perigoso, porque é menos visível: já não é o fato que se nega, mas sim a interpretação correta.

Que condições tornam isso possível? Primeiro, a crescente visibilidade dos fenômenos climáticos, que faz com que o negacionismo puro e simples, no estilo de Donald Trump, pareça ridículo. Depois, a competição política: se o meio ambiente entra na agenda pública, a direita precisa se apropriar do tema, mas pode fazê-lo sem questionar os modelos econômicos e sociais que o sustentam. Portanto, a solução mais conveniente é a inversão: admitir o problema, mas mudar o culpado. Não mais os combustíveis fósseis, mas os migrantes, o Sul Global, o ambientalismo "elitista", a modernidade. No livro, coloco assim: a tentativa não é mais negar os fatos, mas sim a sua correta interpretação.

Em diálogo com a cientista política americana Cara Daggett, você analisa o conceito de "fascismo fóssil" e a noção de petromastismo, onde a defesa do carvão e do petróleo deixa de ser meramente econômica e se torna uma questão de identidade. Por que a transição energética é percebida por certos setores como uma ameaça à ordem patriarcal, nacional e soberana?

Em um artigo de 2018 publicado no Millennium: Journal of International Studies, Daggett analisa a petromasculinidade, sugerindo que os combustíveis fósseis não são apenas uma infraestrutura econômica, mas também uma infraestrutura simbólica que gera identidade, poder e o desejo de dominação.

Por que a direita percebe a transição como uma ameaça? Porque ela implica limites, normas, cooperação e redistribuição; todos esses elementos, em algumas culturas políticas, são interpretados como feminização, perda de poder e a intrusão de um “nós global” na soberania nacional. Além disso, a transição desafia uma visão particular de poder: a ideia de energia ilimitada, crescimento desenfreado e turbocapitalismo concebidos como naturais e inevitáveis. Se o combustível também tem sido um símbolo de virilidade e controle por décadas — penso em certas narrativas de velocidade, extração e conquista —, então abandoná-lo não é apenas uma mudança tecnológica, mas uma mudança na narrativa do eu. E em contextos reacionários, a resposta à crise de identidade pode ser agressiva e compensatória: os combustíveis fósseis são defendidos como se defende uma ordem mundial, um status quo que produz e perpetua profundas desigualdades sociais.

Em Ecofascist, você também examina os manifestos de terroristas como Brenton Tarrant, autor dos ataques de Christchurch em 2019, e Patrick Crusius, responsável pelo massacre de El Paso no mesmo ano. Quais foram as principais ideias articuladas por esses terroristas a respeito de imigração, demografia e colapso ambiental, e como eles vincularam explicitamente essas ideias aos seus próprios ataques? Como essa síntese leva à noção de que a violência em massa poderia ser apresentada como uma forma de “sustentabilidade” ecológica?

Neste ponto, procuro ser muito cuidadoso para não exagerar: manifestos são instrumentos de propaganda e devem ser tratados com cautela. Contudo, em um nível analítico, é verdade que esses textos revelam uma mistura de ansiedade demográfica, obsessão identitária e retórica ecológica.

No caso de Christchurch, muitas fontes indicam que o autor do ataque se define como um "ecofascista" no manifesto e vincula sua visão etnonacionalista a uma retórica de proteção territorial e de recursos. No caso de El Paso, análises e reconstruções mostram como o texto atribuído a Crusius inclui referências à pressão sobre os recursos e à destruição ambiental, juntamente com uma conexão entre a "invasão" migratória e um futuro insustentável.

O passo decisivo é a naturalização da violência: se o problema é definido em termos biológicos — superpopulação, competição por recursos, "invasões" — então a violência pode ser descrita como uma intervenção ecológica e uma "redução" necessária da população. É uma lógica aberrante, mas retoricamente eficaz: se transformarmos pessoas em números e direitos em obstáculos, o massacre pode ser apresentado como uma forma de “gestão”.

No livro, o que me interessa é a abordagem: quando a crise climática é separada da justiça social e dos direitos humanos, ela pode se tornar uma linguagem facilmente acessível para o indizível. Afinal, a crise climática é uma substância amorfa, um fenômeno físico; ela não possui inerentemente uma conotação política. Assim como acontece com a ecologia, somos nós que lhe atribuímos uma conotação particular. Pode haver uma abordagem progressista que veja a solidariedade como um antídoto para os males do mundo, mas pode não haver. Como demonstra a experiência nazista: mesmo uma causa nobre como a proteção ambiental pode ser instrumentalizada em favor da barbárie.

Na política contemporânea de extrema-direita europeia, você descreve a mudança do negacionismo absoluto para o “nacionalismo verde” e o chamado ecofronteiriço — ou seja, o uso de argumentos ambientais para justificar o fechamento de fronteiras e apresentar a migração como uma ameaça ecológica. Essa abordagem aparece em partidos como a Reunião Nacional de Marine Le Pen, o Partido Popular Suíço, a Alternativa para a Alemanha e o Vox na Espanha. Como essas forças definem e utilizam essa estrutura de ecofronteiriço e como conseguem reconhecer a crise climática para transferir a responsabilidade para a migração e o Sul Global?

A ecofronteira é, em essência, a tentativa de transformar a política migratória em política ambiental. A estrutura argumentativa é sempre semelhante: o clima é reconhecido como um problema, mas a prioridade é alterada. A prioridade não é mais descarbonizar, redistribuir ou mudar o modelo econômico, mas sim proteger a comunidade nacional da "chegada" de outros. Trata-se de um reconhecimento distorcido e instrumental. Uma força política como a Reunião Nacional de Marine Le Pen produziu documentos programáticos que apresentam a ecologia sob um "imperativo nacional" (proteger, projetar, transmitir) e inserem o meio ambiente na estrutura da identidade e da soberania. No livro, refiro-me especificamente aos materiais da Reunião Nacional sobre esse tema porque revelam como a ecologia é nacionalizada: deixa de ser um bem comum global e se torna um patrimônio nacional que deve ser defendido.

Em uma força política como a Alternativa para a Alemanha, o discurso — dentro da estrutura que reconstruo — frequentemente entrelaça migração e degradação ambiental em uma gramática propagandística que transfere a culpa e alimenta antagonismos. Em geral, o poder do ecofronteiriço reside na inversão moral: aqueles que frequentemente são vítimas do colapso (por viverem em áreas mais expostas e com menos recursos) são retratados como a causa do problema. O Sul Global torna-se o culpado, a migração torna-se uma mera “emissão”.

E isso permite um segundo efeito: desviar a atenção das responsabilidades históricas do Norte Global e da estrutura das desigualdades. No livro, também afirmo isso com muita clareza ao discutir geografias do poder e fenômenos como a apropriação de terras, que demonstram como o meio ambiente também é um campo de exploração global.

Nesse contexto, discursos como os de Marine Le Pen contrapõem o "enraizamento" patriótico ao suposto "nomadismo" dos imigrantes, retratando-os como predadores de recursos. Que efeitos essa narrativa tem sobre o debate europeu em torno da justiça climática, das fronteiras e dos direitos humanos?

Isso produz um efeito de substituição. Em vez de discutir justiça climática — ou seja, quem paga os custos, quem é mais vulnerável, quais são as responsabilidades históricas dos países ricos — a discussão gira em torno do pertencimento, um pretexto para reintroduzir a mesma política identitária com um novo léxico.

“Enraizamento” é uma palavra sedutora porque parece positiva, no sentido de cuidado, atenção e proteção. Mas quando é usada para construir uma hierarquia entre aqueles que têm o direito de permanecer e aqueles que não têm, torna-se, antes, uma ferramenta de exclusão. E a figura do “nômade” é funcional porque desumaniza sem insultar: não é preciso dizer que o outro vale menos; basta afirmar que ele “não pertence”, que não tem laços e que, portanto, não pode ter os mesmos direitos que nós.

A nível europeu, isto enfraquece a própria ideia de solidariedade: já não se trata de cooperação transnacional para resolver um problema global, mas sim da proteção das fronteiras como solução — penso em Marine Le Pen, em França, ou em Giorgia Meloni, em Itália. O risco político é enorme, porque normaliza a ideia de que, em tempos de crise, os direitos são negociáveis ​​e a democracia é um obstáculo. E o problema é que a direita, ao contrário da esquerda, sente-se muito mais à vontade para normalizar aquilo que provém dos seus próprios extremos.

Na seção final do livro, você analisa a tentativa de construir uma “ecologia conservadora” dentro da direita italiana contemporânea, onde referências ao tradicionalismo de Julius Evola coexistem com pensadores ambientalistas conservadores como Roger Scruton e discursos políticos atuais como os de Giorgia Meloni, que vinculam a defesa da natureza à identidade nacional e à continuidade entre gerações. Como se articula essa síntese entre tradição espiritual, soberania política e proteção territorial, e em que medida ela redefine o conflito em torno da transição ecológica na Itália e na Europa hoje?

Na Itália, observo uma tentativa de construir uma narrativa “ecológica” de direita em vários níveis, nem sempre coerentes entre si, mas que podem se combinar em um discurso politicamente eficaz.

Há um nível cultural e filosófico mais apresentável, no qual figuras como Roger Scruton são frequentemente usadas para falar sobre responsabilidade local, “lar”, comunidade e conservação como gestão do patrimônio. Há também um nível soberanista: a proteção do território torna-se um argumento para afirmar a autonomia nacional contra restrições externas, europeias ou globais, e a transição ecológica pode ser retratada como uma imposição vinda “de fora”.

Finalmente, há um nível tradicionalista mais radical, no qual a natureza é sacralizada como um elemento definidor da identidade e no qual referências a um imaginário espiritual reacionário podem se infiltrar. Nesses círculos, mesmo fora da Itália, existem reconstruções que mostram como a construção de um “cânone” tradicionalista (incluindo Julius Evola) é usada para conferir legitimidade cultural às políticas identitárias. Isso também fica evidente em análises do papel de certas redes editoriais de extrema-direita. O que muda no conflito? Uma resposta automática se altera porque o meio ambiente não é mais percebido como uma "questão naturalmente progressista". Em abstrato, isso poderia ser positivo, se significasse ampliar o consenso sobre políticas climáticas sérias. O problema surge quando a palavra "ecologia" é usada como um mero disfarce, enquanto o objetivo subjacente permanece inalterado: deslocar o conflito para questões de identidade e fronteiras, evitando o confronto com a questão da justiça social.

Para mim, o verdadeiro fator distintivo hoje não é quem se autodenomina "verde", mas o que propõe em relação a duas questões cruciais: quem arca com os custos da transição e com quais garantias sociais; e o que é feito em relação à dimensão global do problema. Se essas duas questões forem eliminadas, a crise climática se reduz a um reservatório de medos. E os medos, quando não encontram respostas democráticas, tornam-se matéria-prima para soluções autoritárias.

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• Os oito Princípios da Ecologia Profunda
• “Dizer que somos ambientalistas, sem fazer nada, é também um tipo de negacionismo climático”. Entrevista com Alberto Garzón
• Uma aliança na cúpula climática de Belém contra a desinformação que alimenta o negacionismo e “atrasa ações urgentes”
• O sutil negacionismo fóssil do Brasil. Artigo de Carlos Bocuhy
• Discurso de Trump na ONU vira “show de horrores” do negacionismo climático
• “O negacionismo climático não é ignorância, é negócio”. Entrevista com Naomi Oreskes
• Extrema-direita: entre o negacionismo e o ecofascismo. Artigo de Maristella Svampa
• Quanto custará o negacionismo climático de Donald Trump?
• Papa Leão XIV celebra dez anos de Laudato Si’ e alerta contra negacionismo climático
• Em mais uma ruptura com Trump, o Papa Leão XIV falta às comemorações dos 250 anos dos EUA em prol de Lampedusa, Ilha dos Migrantes
• Europa legitima as deportações de migrantes. Editorial da revista Nigrizia
• Trump ordena operação contra imigrantes somalis em Minnesota: “Eles são lixo”
• Imigrantes angolanos vivem sob ameaça de despejo no centro de São Paulo
• A extrema direita se soma à onda verde
• Uma Europa entre a extrema direita e os verdes
• Agora os ecofascistas exploram o clima contra os migrantes
• Identificação de jovens com o fascismo é sintoma de uma época em que gerações temem o futuro. Entrevista especial com Rose Gurski
• O desafio de transcender o ódio, combustível da extrema-direita, para superar a teocracia midiática. Entrevista especial com Sayak Valencia

fonte: https://ihu.unisinos.br/662571-ecofascistas-genealogias-e-ideias-da-extrema-direita-verde-entrevista-com-francesca-santolini